Biblioteka
PO CO SAKRAMENTY
strona 29

 

SAKRAMENT CHRZTU


 1. 1. 
Pojęcie chrztu kojarzy się współczesnemu człowiekowi z chrztem niemowląt. Jest to zrozumiałe, ponieważ taka jest obecna praktyka Kościoła: udzielanie chrztu niemowlętom. Ta jednak praktyka stwarza wiele trudności teologicznych. Sensowność chrztu dziecka jest przez wielu teologów kwestionowana. Argumentacja jest wciąż podobna: sakrament jest sposobem przekazu rzeczywistości nadprzyrodzonej poprzez liturgiczne obrzędy. Ażeby ktoś mógł przyjąć sakrament, musi być w stanie odebrać: zrozumieć rytuał sakramentalny i zaakceptować go aktem swojej woli. Ponieważ w wypadku dziecka jest to niemożliwe, wobec tego nie można mówić o sakramencie chrztu niemowląt.
 Już na samym początku trzeba zaznaczyć, że mimo iż wszystkie sakramenty posiadają pewne cechy wspólne, każdy z nich ma jednak swoją, całkowicie odrębną, specyfikę. Ma ją również sakrament chrztu. Nie dość na tym: trzeba tutaj powiedzieć, że inny aspekt ma chrzest dorosłych, inny zaś chrzest niemowląt. Przy czym bazą wyjściową dla omawiania chrztu dzieci jest chrzest dorosłych, nie odwrotnie.
 Popatrzmy na to zagadnienie z punktu widzenia Kościoła jako społeczności wierzących. Zacznijmy od ustalenia jakichś zasad, którymi kieruje się każda społeczność w stosunku do swoich nowych członków.
 Każda społeczność stara się pozyskać jak najwięcej członków. Ale równocześnie stawia warunki. Żąda od kandydata, by decyzja włączenia się w jej szeregi była w pełni świadoma i dobrowolna. Każda wspólnota wie, że mieć nowego członka to nie znaczy mieć go na liście. Jej chodzi o człowieka, który by w pełni zaakceptował to, co stanowi istotę wspólnoty, i włączył się w jej życie. Społeczność wyznacza mu jakiś trwający dłużej lub krócej próbny okres, by się przekonać, czy kandydat już w jakiejś mierze realizuje to, co zaakceptował. Po takim okresie próby pozytywnie ocenionym następuje mniej lub więcej oficjalny akt przyjęcia jednostki na członka społeczności.
 1. 2.  Rysują się tutaj dwa aspekty tej samej sprawy. Dla każdej społeczności ma znaczenie jednostka pełnowartościowa: dojrzała fizycznie i umysłowo, w pełni rozumiejąca i zaangażowana w ideały danej wspólnoty. Społeczność wie jednak, że to nie takie proste i w gruncie rzeczy zachowuje rezerwę wobec dojrzałego człowieka, który przychodzi do niej z zewnątrz. Zdaje sobie sprawę, że on jest już jakoś ukształtowany: żył dotąd innymi ideałami niż te, które ona głosi. Inne struktury są w nim uruchomione. A niełatwo jest odrzucić wszystko, co było dotąd ważne i drogie, i zacząć żyć od nowa, a przynajmniej ustalać na nowo hierarchię wartości. Nawet zakładając jego najlepsze intencje, wspólnota musi sobie postawić pytanie, czy ten człowiek jest świadomy istoty jej ideałów, czy wie, dlaczego decyduje się na przystąpienie do niej, czy nie zainteresowały go tylko jakieś drugorzędne sprawy, czy on naprawdę rozumie wszystko, czym ta wspólnota żyje. Czy, wszedłszy w jej szeregi, nie wypaczy głównych idei, nie skieruje głównego nurtu na fałszywe tory. Dlatego zanim społeczność go przyjmie, obserwuje go bacznie, a nawet po przyjęciu w swoje grono czeka na jego czyn. Dopiero gdy zobaczy jego całkowite zaangażowanie w sprawy społeczności, traktuje go jako w pełni swojego.
 1. 3.  Z drugiej strony, są społeczności, które powiększają się nie tylko przez przyjmowanie w swoje szeregi dorosłych ludzi, ale przez wychowywanie dzieci członków swojej wspólnoty na jej dojrzałych uczestników. Taka droga zdaje się dawać społeczności gwarancję, że ten człowiek, ukształtowany od pierwszych lat przez nią, wyrośnie na najbardziej autentycznego przedstawiciela jej idei. Trzeba tylko uważać, by społeczność, będąc nawet najgłębiej przekonana o sensowności swojego istnienia, nie zdominowała jednostki, nie „zgwałciła” jej wolności. Takie postępowanie byłoby wyrządzeniem krzywdy i człowiekowi jako jednostce, i samej społeczności. Inne niebezpieczeństwo, choć nieporównanie mniejsze od pierwszego, jednak realne i grożące demoralizacją, to takie, że każda społeczność ma tendencję do tworzenia getta. I w atmosferze bezkonfliktowości młodzi jej członkowie mogą nie mieć okazji, by w pełni przeżyć te ideały, bo wydają się one oczywiste i bezproblemowe.
 Działalność wychowawcza społeczności wobec jednostki powinna polegać na tym, by człowiek, którego się wychowuje, niezależnie od tego, w jakim jest wieku, pozostawał zawsze wolny. A na to trzeba zagwarantować jednostce wszechstronność wykształcenia: trzeba odważnie, nie bojąc się o to, że odejdzie, ukazywać jej rozmaite możliwe rozwiązania. Prawdziwe wychowanie musi być w wolności i dla wolności, wliczając nawet w rachunek to, że przy takim systemie utraci się niektórych wychowanków. Na to sobie może pozwolić tylko społeczność głęboko wierząca w słuszność swoich ideałów, bo wtedy wie, że prawda zwycięży i wcześniej czy później ten, który nawet odszedł, gdy uczciwie szuka, powróci.
 Po tych ogólnych uwagach odnośnie do każdej społeczności zajmijmy się omówieniem stosunków istniejących pomiędzy Kościołem a poszczególnymi jego członkami.

 2.  Niełatwo jest przyjść współczesnemu człowiekowi do Kościoła. Kościół to ludzie, którzy od samego początku jego istnienia popełniali rozmaite błędy. Błędy towarzyszą ludziom Kościoła stale, tak w okresach jego wielkości, jak i słabości. Błędy faktyczne, jak upieranie się przy tezach nieistotnych dla prawd religijnych, jak i błędy zaniedbania: np. spóźnianie się z głoszeniem reform społecznych. Dodajmy do tego wrogów Kościoła, którzy te sytuacje w walce przeciw niemu wyolbrzymiają i karykaturalnie przerysowują jego najsłuszniejsze dążenia, odmawiając mu, wbrew oczywistemu stanowi rzeczy, wszelkich osiągnięć i zasług.
 Ale to wszystko są trudności nieistotne. Potem dochodzi do konfrontacji już z samą doktryną Kościoła. I tutaj – zanim się zrozumie całokształt prawd, jakie Kościół głosi – mogą budzić się na płaszczyźnie czysto teoretycznej poważne opory: obawa przed jakimś totalizmem, fanatyzmem, jednostronnością, ciasnotą. A poza tym, nawet gdy ujrzy się naukę Kościoła jako otwarcie w wolności na każdą prawdę, przychodzą opory natury moralnej. Bo przecież nie wystarcza uznać, że Bóg jest miłością, a Syn Boży Jego Słowem Przedwiecznym, ale trzeba realizować miłość stale, w każdej swojej decyzji dnia powszedniego. A to znaczy przezwyciężać swój egoizm, wygodnictwo, strach, lenistwo i poświęcać się, przebaczać, wciąż przekraczać siebie, wychodząc ku drugiemu. I to jest najtrudniejsze.
 Te przeszkody: tak pozorne – które przecież dla danego człowieka są przeszkodami całkiem realnymi – jak i istotne mogą nieraz wydawać się nie do przezwyciężenia. Aby je usunąć, potrzebna jest łaska, którą można by przyrównać do olśnienia, odkrycia, zachwytu. Ona burzy tamte bariery i jawi człowiekowi Chrystusa w całej Jego prawdzie, pięknie i wielkości, jako źródło świętości, zbawienia, ostoję pokoju, a wraz z tym niesie pragnienie stania się Jego uczniem – ona uruchamia nadprzyrodzoną strukturę wiary w Chrystusa: uruchamia i rozbudowuje. Za tym przeżyciem idzie decyzja wejścia do społeczności kościelnej  (34). Tego stanu nie można uważać za jakieś zauroczenie, które minie i pozostawi po sobie posmak błędnego kroku. Człowiek pragnący należeć do Kościoła wie, na co się decyduje, wie, ze wchodzi do społeczności ludzi, którzy błądzą, grzeszą, sprzeniewierzają się swoim ideałom i przeżywają – już w ramach Kościoła – nawrócenia w jakiś sposób podobne do tego, jakie on sam przeżył: odnajdują horyzont Boży swojego życia i dążą do niego (35). Człowiek zdaje sobie sprawę, że i z nim podobnie będzie w przyszłości: nie żyje w złudzeniu, że przestanie mu zagrażać zło. Ale teraz czuje się jak ów kupiec ewangeliczny, który znalazł perłę. I taki staje przed Kościołem. Przemyślał wszystko najuczciwiej, jak tylko umiał i jest w pełni zdecydowany na przyjęcie wszystkiego, w co Kościół wierzy, i podjęcie realizacji tych prawd w swoim życiu. Niezależnie od tego, co się potem stanie, ta decyzja, przyjęta przez Kościół, już nie może być nigdy odwołana.
 Chociaż Kościół jest społecznością, która widzi swój ludzki charakter, równocześnie ma świadomość swojej nadprzyrodzoności: wie, że niesie w sobie nie tylko prawdy teoretyczne o Bogu, które On objawił, ale niesie Boga samego. Kościół uważa się za Mistyczne Ciało Chrystusa, czyli twierdzi, że w nim przez wiarę jego członków, nadzieję i miłość żyje Chrystus. Dokonuje się to w życiu codziennym Kościoła: w uczciwości, pracowitości, poświęceniu, jak i w nauczaniu i sprawowaniu liturgii, a w sposób najpełniejszy w węzłowych wydarzeniach życia członków wspólnoty Kościoła – sakramentach. Między innymi wtedy, gdy staje przed Kościołem człowiek zdecydowany wejść do jego społeczności.
 Kościół pragnie mieć jak najwięcej członków w pełni zaangażowanych w jego sprawy. Od takich ludzi chce słyszeć słowa deklarujące wyznanie wiary i akces przynależenia do jego społeczności. Z drugiej strony Kościół – znowu podobnie jak każda społeczność – odnosi się z pewną rezerwą do tych dojrzałych ludzi, którzy spędzili swoje dzieciństwo i młodość albo nawet i lata dojrzałe poza jego kręgiem i teraz chcą włączyć się w jego społeczność. Kościół jest świadomy, że im, z natury rzeczy, trudno jest zrozumieć wszystko, o co chodzi; pokłady narosłe w nich przez wychowanie poza Kościołem stwarzają obiektywne przeszkody w kształtowaniu nowej postawy, którą on proponuje. Ale równocześnie Kościół wie, że być chrześcijaninem to jest sprawa, która rozstrzyga się pomiędzy człowiekiem a Bogiem. Stąd też niezmiernie poważnie i z wielkim szacunkiem podchodzi do człowieka dorosłego, który prosi o przyjęcie go, bo wie, że u podstaw tej decyzji jest działanie Boże, proces będący początkiem tej drogi, w ciągu której dokonuje się dojrzewanie człowieka na autentycznego chrześcijanina. I te dwa akty leżą u podstawy sakramentu chrztu: z jednej strony decyzja dojrzałego człowieka włączenia się do społeczności kościelnej, z drugiej strony decyzja Kościoła przyjęcia tego człowieka do swojej wspólnoty. W ten sposób człowiek staje się członkiem Kościoła, w którym przez wiarę żyje Chrystus.

 3. 1.  Chrzest niemowląt zaciążył na sakramentologii zarówno ogólnej, jak i poszczególnych sakramentów. Stał się podstawą, punktem wyjścia wielu koncepcji teologicznych i rozważań duszpasterskich zakładających nieświadomość lub niepełną świadomość przyjmującego sakrament. Również na tym gruncie wyrosła fałszywa interpretacja pojęcia: opus operatum. Tymczasem należy stwierdzić, że sakrament niemowląt jest wypadkiem nietypowym i trzeba go rozpatrywać, wychodząc od innych sakramentów, a przede wszystkim – jak już było powiedziane – od sakramentu chrztu dorosłych.
 Narodzenie dziecka jest dla rodziców objawieniem się Boga w tajemnicy nowego życia. Reakcja rodziców chrześcijańskich jest podobna do ofiarowania Pana Jezusa w świątyni przez Matkę Bożą i świętego Józefa. Jest to pierwszy akt wierzących rodziców, którzy ofiarowują swoje nowo narodzone dziecko Bogu: przychodzą z dzieckiem do Kościoła – do Boga mieszkającego w społeczności kościelnej – aby wziął je w opiekę i wychował na wiernego syna Kościoła.
 A ze struny Kościoła jest to radość, że dziecko przyszło na świat, i wyciągnięcie ręki nad tym nowym stworzeniem: przyjęcie go do społeczności Kościoła, wyrażenie zainteresowania jego wychowaniem, zobowiązanie się do kształtowania go w duchu Chrystusowym.
 3. 2.  Sytuację dziecka w Kościele trzeba zobaczyć na tle ogólniejszego zjawiska, jakim jest rozwój dziecka w każdym społeczeństwie. Nikt nie pyta się nowo narodzonego dziecka, czy zechce przyjąć to, co mu będą przekazywać rodzice i naród, w którym żyje: za dziecko decyduje społeczeństwo – przede wszystkim rodzice. Oni biorą odpowiedzialność za jego kształtowanie się. W miarę upływu czasu, gdy wzrasta umiejętność decyzji, młody człowiek coraz bardziej przejmuje odpowiedzialność za siebie: kolejnymi aktami, w coraz większym stopniu samodzielnymi, podejmowanymi w wolności, potwierdza to, co nieświadomie przyjął jako dziecko – albo temu zaprzecza.
 Podobnie jest z dzieckiem w Kościele: rodzice, jak i cała społeczność wierzących, podejmują decyzję wychowania go w duchu Chrystusowym; pragną, by wyrósł na chrześcijanina. Akt chrztu, będący oficjalnym aktem przyjęcia do Kościoła, jest symbolem tego procesu, który będzie się rozwijał w miarę upływu lat. Człowiek, ochrzczony na początku swojego biologicznego życia, będzie swoimi kolejnymi decyzjami coraz bardziej świadomie dorastał do tego aktu – albo mu zaprzeczał (36).
 Jeżeli Kościół decyduje się na ten akt, to tylko wtedy, gdy jest pewny, że rodzice są wierzący i w takim duchu będą prowadzić wychowanie dziecka. Dodatkowo zabezpiecza się rodzicami chrzestnymi, którzy powinni być chrześcijanami i prowadzić nienaganny tryb życia.
 3. 3.  W starożytności chrześcijańskiej rodzice chrzestni byli związani z chrztem dorosłych: to byli ludzie, którzy w jakiś sposób towarzyszyli poganinowi w jego procesie przychodzenia do chrześcijaństwa. Potem świadczyli przed Kościołem o jego dobrej woli należenia do społeczności wierzących, a po chrzcie byli mu pomocą w jego wrastaniu we wspólnotę chrześcijańską. Jeżeli chodzi o dzieci, to dopiero gdy rodzice naturalni nie żyli, wtedy pojawiali się rodzice chrzestni i przejmowali funkcję wychowania dziecka.
 W nowym rytuale chrzcielnym wracamy do tamtej idei: do chrztu przynoszą dziecko rodzice naturalni i oni zobowiązują się przed Kościołem do wychowania dziecka po katolicku, natomiast rodzice chrzestni spełniają w zasadzie funkcję świadków.
 Wydawałoby się, że rozpoczynanie wychowania religijnego już od okresu niemowlęctwa daje Kościołowi optymalne możliwości ukształtowania człowieka na prawdziwego wyznawcę Chrystusa. Z pewnością tak jest, ale trzeba być świadomym, że w takim kształtowaniu chrześcijanina pojawiają się mielizny, z których zdajemy sobie sprawę, patrząc na przeszłość Kościoła: istnieje niebezpieczeństwo jakiegoś zamknięcia się, ograniczenia: odcięcia się od możliwości konfrontacji i dialogu, tkwienia w marazmie i samozadowolenia. W tym układzie może się zdarzyć, że ten, który uważa siebie za chrześcijanina, praktycznie rzecz biorąc nie wie, co to znaczy być nim. Nigdy nie przeżył naprawdę swojego chrześcijaństwa – po prostu nie miał do tego okazji.
 Będąc tego świadom, Kościół chce zagwarantować swemu młodemu członkowi całkowitą wolność, swobodę wyboru. Chce, by wybrał chrześcijaństwo jako prawdę, która w sposób niezaprzeczalny daje mu możliwość pełnego rozwoju jego człowieczeństwa. Równocześnie pragnie, aby w kolejnych etapach swojego rozwoju – bo przecież nie ma takiego stanu, o którym można by było powiedzieć, że proces rozwoju został zakończony – jednostka stwierdzała, że rzeczywistość, którą żyje społeczność Kościoła, jest dla niej ze wszech miar najważniejsza i daje jej to, czego gdzie indziej znaleźć by nie mogła. Kościół przewiduje uroczyste „odnawianie” chrztu. Ma to miejsce np. z okazji tak ważnego wydarzenia w życiu rozwijającego się człowieka, jakim jest pierwsza Komunia święta. Ale nie poprzestaje na tym. Wymaga ciągłego deklarowania swojej wiary. Taką deklaracją na co dzień jest chrześcijańskie życie, które w sposób najbardziej autentyczny jest wyrażaniem przynależności do Kościoła: stwierdzeniem, że jest się wyznawcą Chrystusa. Po tej drodze Kościół prowadzi dziecko przez czas dorastania aż do jego dojrzałości. Wtedy – gdy młody człowiek zdolny już jest do samodzielnych przemyśleń i do zobowiązujących decyzji – czeka na jego opowiedzenie się za Chrystusem: zaprasza go do przystąpienia do sakramentu bierzmowania.
 Tak wygląda proces stawania się ochrzczonego dziecka chrześcijaninem: bierzmowanie jest tu aktem szczytowym.

 4. 1.  Ażeby w pełni odebrać liturgię sakramentu chrztu, trzeba przynajmniej pobieżnie zaznajomić się z procesem jej powstawania.
 Obrzęd chrztu był od początku praktykowany, jak wskazuje Pismo Święte, w rozmaity sposób: albo przez zanurzenie, albo przez polanie wodą.
 Nie możemy mówić o jakiejś jednolitej teologii chrztu pierwszych wieków. A nawet wprost przeciwnie: napotykamy odnośnie do chrztu szereg rozmaitych wypowiedzi, motywów, wyobrażeń. Dla przykładu wymieńmy najważniejsze.
 Po pierwsze, w Starym Testamencie przymierze pomiędzy człowiekiem a Bogiem miało charakter związku małżeńskiego. Według Cyryla Jerozolimskiego, Jana Chryzostoma, Cyryla Aleksandryjskiego związek katechumena z Chrystusem ma również charakter związku małżeńskiego. Semicki rytuał zaślubin polegał na zawarciu kontraktu i na kąpieli. Wspomina o tym św. Paweł. W interpretacji tego faktu zmienia on jego znaczenie: kąpiel, której dokonuje Kościół oczyszczony przez Oblubieńca, staje się dla katechumena obmyciem uświęcającym. Pisze o tym również Jan Chryzostom, rozpoczynając katechezę o chrzcie.
 Po drugie, pojmowanie obrzędu obmywania wodą jako oczyszczenie, darowanie grzechów i odrodzenie ducha nie było obce już poganom i to zostało przez chrześcijan w pełni zaakceptowane. Ale obrzęd zanurzenia w wodzie i wychodzenia z wody został wykorzystany w nowym znaczeniu. Święty Paweł zanurzenie w wodzie rozumie jako mistyczną identyfikację ze śmiercią Pańską i zmartwychwstaniem. Taką interpretację kontynuowali za nim Ojcowie Kościoła. „Zostałeś obmyty a przez to pogrzebany z Chrystusem. …Kiedy zostałeś obmyty, przyjmujesz podobieństwo Jego śmierci i Jego pogrzebania” (37). „Kiedy mnie chrzczą, to wówczas gdy zanurzam głowę, przyjmuję śmierć Pana naszego Jezusa Chrystusa i pragnę być jak On pogrzebany, a także prawdziwie wyznaję tym samym zmartwychwstanie Pańskie. Natomiast wynurzając się z wody, uważam się w przenośni jako już zmartwychwstały” (38).
 Po trzecie, zanurzenie w wodzie ma jeszcze inny sens: narodzenie z ducha. Symbolizm pierwszy, kształtujący się zgodnie z tajemnicą śmierci i zmartwychwstania, wszczepiał katechumena w Nowego Człowieka. Symbolizm odrodzenia usynawia w imię Trójcy Świętej. Taki był sens słów Jezusa: „Nikt nie wejdzie do Królestwa Bożego, jeżeli się nie odrodzi z wody i Ducha Świętego” (J 3, 5) Rozwinęli ten symbolizm przede wszystkim Ojcowie i liturgia Wschodu. Według Pseudo-Dionizego baptysterium jest „matką adoptującą synów” (39). Według Efrema woda chrzcielna jest „łonem matczynym” (40), a ktoś inny mówi, że nowo ochrzczony jest „synem zrodzonym z wód w imię Trójcy” (41).
4. 2.  Jeżeli chodzi o wodę chrzcielną, Ojcowie Kościoła doceniali symbolikę wody. Według Tertuliana woda „zasłużyła nawet na swoją sakramentalną rolę” (42), ale – jak mówi – „uczestniczy ona jedynie wtedy w tajemnicy naszego uświęcenia, gdy zawezwie się nad nią Boga” (43). Wszyscy Ojcowie wyraźnie stwierdzają, że woda chrzcielna zawdzięcza swoją moc działaniu Ducha Świętego i wezwaniu Trzech Osób. „Woda nie oczyszcza bez Ducha”, jak mówi św. Ambroży (44). Teodor z Mopswesti pisze: „Kapłan używa uświęconych formuł i błogosławieństw; prosi, by łaska Ducha Świętego spłynęła na wodę i sprawiła, by stała się ona doskonałą dla celów, którym ma służyć (45). Modlitwy poświęcające wodę chrzcielną powstają w IV i V w. Są one streszczeniem patrystycznej katechezy chrztu. Klasycznym przykładem jest koptyjska liturgia święcenia wody (46). Jej pierwsza część jest rozmyślaniem o władaniu Boga nad wodami, o stworzeniu świata, o potopie, o rozdzieleniu za pośrednictwem Mojżesza fal morskich, o uzdrowieniu wodą z Jordanu poganina Naamana przez proroka Elizeusza. To rozmyślanie kończy się słowami z Pisma Świętego: „Ponieważ Tyś jest wszechmocny i nic dla Ciebie nie jest niemożliwe”. Następnie rozpoczyna się epikleza: „Okaż się, spójrz na tę wodę, Twój twór, udziel jej łaski Jordanu, cnoty i mocy niebieskiej, udziel jej przez przyjście Ducha Świętego błogosławieństwa Jordanu. Daj jej siłę, aby stała się wodą życia, wodą uświęcenia, wodą oczyszczenia z grzechu, wodą odrodzenia, wodą usynowienia”. Odnośnie do wyznania wiary należącego do obrzędu chrzcielnego trzeba stwierdzić, że apostołowie swoje nauki, a także prawdopodobnie swoją liturgię układali w analogii do Starego Testamentu: homilia Jozuego była w czasie patriarchalnym symbolem wiary, a zapytania, które następują po niej, wyrażają imperatywy przymierza: należy albo służyć jedynemu Bogu, albo sobie obrać jakiegoś bożka. Ten sam ton spotykamy u św. Pawła: przeciwstawienie ducha i ciała (Ga 5, 16-26); należy porzucić dawny sposób życia i zwlec z siebie starego człowieka (Ef 4, 22); przyoblec nowego człowieka (4, 24); za przykładem Chrystusa iść drogą miłości (5, 1-2); przyoblec się w zbroję Bożą (6, 11; por. Kol 3, 8 nn).
Po tej linii idąc, Ojcowie Kościoła uważali odrzeczenie się od szatana i wyznanie wiary za pakt przymierza z Bogiem. Jan Chryzostom dla wyjaśnienia katechumenom wagi ich decyzji mówi, posługując się słownictwem Pawłowym: „Wszyscy podpisaliśmy układ z Chrystusem nie atramentem, ale duchem, nie piórem, ale własnym słowem … uznaliśmy najwyższą władzę Boga, odżegnaliśmy się od tyranii szatana. Oto podpis, oto układ, oto umowa” (47). Wszystko tu przypomina odnowienie przymierza w Starym Testamencie (Rdz 35, 1-2; Pp 27, 4-26, a specjalnie Joz 24).
 4. 3.  Namaszczenie było udzielane dłuższy czas bez żadnej formuły. Jego symbolizm miał charakter ten sam, co symbolizm namaszczania przez uczniów głoszących Ewangelię (Mk 6, 13). Z czasem jednak namaszczenie nabiera bardziej sprecyzowanego znaczenia: „Namaszczam cię … w Jezusie Chrystusie Panu naszym na życie wieczne”, jak mówi liturgia łacińska. Według Cyryla pierwsze namaszczenie wskazuje, że katechumen: „Oderwany od pnia dzikiej róży, został teraz zaszczepiony na pięknym drzewie i zacznie uczestniczyć w bogactwie oliwy prawdziwego drzewa oliwnego” (48). Symbolizm ten przeszedł do liturgicznych formuł Syrii i Egiptu: „N… jest naznaczony olejem radości przeciw wszelkim poczynaniom wroga i aby mógł być zaszczepiony na dobrym drzewie oliwnym świętego Kościoła katolickiego i apostolskiego w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego” (49).

 5.  Już te pobieżne uwagi wskazują na to, jak inne światy myślowe i emocjonalne były powodem wciągnięcia w obrzęd sakramentu chrztu takich elementów, jak obmycie, namaszczenie, odżegnywanie się od szatana – a jak inny świat reprezentuje dzisiejszy człowiek. Po drugie – na co wskazuje praktyka dwu tysięcy lat Kościoła – istnieje wciąż niebezpieczeństwo „urzeczowienia” symboli, potraktowania ich na zasadzie magicznej i przypisywania im skutków niezależnie od współdziałania człowieka przyjmującego sakrament. Stąd nasuwa się, tak przy tym sakramencie jak zresztą przy każdym innym, konieczność nie jednorazowego, ale ciągłego kontrolowania i dostosowywania używanych form liturgii sakramentów do mentalności współczesnego człowieka, konieczność wprowadzania takich form, które on byłby w stanie odebrać i które mógłby uznać za swój wyraz.
 Powtórzmy na koniec naszą tezę: chrzest w klasycznym znaczeniu to chrzest człowieka dorosłego, gdzie – jak w każdym sakramencie – istotnym elementem ze strony przyjmującego sakrament jest jego decyzja pójścia za Chrystusem; uznania Go za swego Pana. Dla rodziców narodzenie dziecka jest objawieniem się Boga w tajemnicy życia. Rodzice, świadomi odpowiedzialności za ten dar, jakim jest nowy człowiek, podejmują się go wychować na wzór Tego, który jest ich wzorem – Jezusa Chrystusa. Chrzest dziecka trzeba zaś zobaczyć w analogii do uznania za członka narodu dziecka narodzonego. Jest to jakaś forma antycypacyjna, która zostaje spełniona kolejnymi czynami dorastającego dziecka – życiem zgodnym z ideałami, które wyrażał akt chrztu.
 

 PRZYPISY:


 34) Oczywiście, podstawowym aktem chrztu jest decyzja. Ale ponieważ jesteśmy nie duchami, lecz ludźmi, znajduje ona, jak każdy akt duchowy, swój wyraz na zewnątrz.

 35) Chrzest był w NT nawróceniem (Mk 1, 4; Dz 2, 38), darowaniem grzechów (Mk 1, 4; Dz 2, 38), dopuszczaniem do społeczności Kościoła (Dz 2, 41-47). Był chrztem w imię Jezusa (Dz 2, 38; 8, 16; 10, 48; 19, 5). Później w imię Trójcy Świętej (Mt 28, 19). Był wyrazem zaangażowania (Dz 22, 16). Był chrztem w imię Ducha Świętego (Mk 1, 16; Dz 1, 5; 2, 38; 8, 12-17).

 36) Niełatwo jest ustalić, kiedy Kościół wprowadził chrzest dzieci. Pouczająca jest tutaj dyskusja pomiędzy J. Jeremiasem i K. Alandem na ten temat. J. Jeremias twierdził, że zwyczaj ten został wprowadzony już pomiędzy 60 a 70 rokiem, podczas gdy K. Aland w odpowiedzi na tezę J. Jeremiasa wykazywał, że nasze wiadomości na temat chrztu niemowląt pochodzą z okresu między 200 a 250 rokiem.

 37) A m b r o ż y,  De sacramentis, II, 20 i 23.

 38) C y r y l   J e r o z o l i m s k i,  Homilia  XIV, 5.

 39) De ecclesiastica hierarchia, II, 7.

 40) E f r e m, De Virginitate, VII, 7-8.

 41) Brevis ordo baptismi przypisywane Sewerynowi z Antiochii, por.  H.  D e n z i n g e r,  Ritus Orientalium, I, Graz 1961, 308.

 42)  De baptismo, III, 1.

43) O.c., IV, 4.

 44) De Mysteriis, IV, 19.

 45) Homilia XIV, 10.

 46) H.  D e n z i n g e r,  o.c., 205-206.

 47) O.c., III, 20.

 48) Cat. myst. III, 3, PG 33, 1080.

 49) H.  D e n z i n g e r,  o.c., I, 294.

 cdn.

strona: ...[27]  [28]  [29]  [30]  [31]  ...