Biblioteka

Symbol

SYMBOL

 1. 1.  Fenomenem, od którego się wszystko zaczyna, jest wydarzenie w życiu indywidualnym czy też społecznym. Chodzi tu o sytuację, w której się znalazł człowiek lub społeczność, zmuszającą do mobilizacji i do konkretnej decyzji. W takiej decyzji wypowiada się człowiek w sposób pełny – ona staje się Symbolem struktury egzystencjalnej, która w tym człowieku czy w tej społeczności narosła. Z kolei ta decyzja-wydarzenie znajduje kształt zewnętrzny i to jest symbol w znaczeniu obiegowym. Często bywa tak, że przedmiot materialny, instytucja czy słowo, które należy do tego wydarzenia – nazwijmy je: ślad – urasta do miary symbolu; w wypadku męki Jezusa będzie to krzyż. Taki symbol określimy słowem: symbol-ślad. W wypadku np., rewolucji francuskiej jest nim Marsylianka – piosenka śpiewana przez rewolucjonistów w czasie walk, urosła do rangi hymnu narodowego. Odbiorca symbolu-śladu uczestniczy przez niego w minionym wydarzeniu. Z pomocą tego symbolu-śladu zostaje „powtórzone” to wydarzenie i na tej zasadzie uruchomiona zostaje w odbiorcy struktura egzystencjalna, którą żyli uczestnicy tamtych chwil. Po tym ogólnym wstępie przejdźmy do szczegółów.
 Rozważania na temat powstawania symbolu ograniczymy tutaj do analizy tego procesu na przykładzie słów i rzeczy. Instytucją jako symbolem będziemy się zajmować poniżej, przy okazji omawiania fenomenu świętowania.
 Mowa ludzka jest  s y m b o l e m  uruchomionych przez bodźce zewnętrzne struktur psychicznych: tak intelektualnych jak egzystencjalnych. Zdania więc nie istnieją „same w sobie”. Pozostają w ścisłym związku z rzeczywistością pozasłowną, której  d o t y c z ą,  co więcej, zdania o rzeczywistości w jakiś sposób ją  n i o s ą  – nie tylko takie, jak „Mont Blanc jest najwyższym szczytem w Europie”, ale również takie, jak: „Dwa razy dwa jest cztery”. Na skutek tego są zdolne uruchomić w słuchaczu te same struktury intelektualne, z których wyrosły u ich twórcy. Z drugiej strony słowa są wyrazem przeżyć egzystencjalnych człowieka, który spotkał się ze światem zewnętrznym.
 Tak jest od strony tego, kto tworzy mowę. Dla tego, kto słucha, mowa jest najpierw  z n a k i e m  wskazującym „poza siebie”, na jakąś rzeczywistość, jest informacją. I tak światu, który jest dla człowieka – nawet dorosłego, a przede wszystkim dla dziecka – wielką tajemnicą, chaosem, masą dziwacznych rzeczy i niezrozumiałych spraw, zaczynają towarzyszyć płynące od otoczenia zdania: „Ten stołek jest drewniany – ten stół jest drewniany – to jest drewno”. Takie słowa zaczynają człowiekowi ukazywać relacje tkwiące w rzeczywistości stwierdzone przez twórcę tych zdań. Są dla niego kluczem, według którego należy postępować. W słowie docierającym do człowieka, w miarę jak zaczyna je on rozumieć, odsłania się więc, po pierwsze, tajemnica świata.
 Po drugie, w słowie odsłania się tajemnica człowieka: człowieka, który zetknął się z rzeczywistością świata zewnętrznego i w związku z tym to słowo stworzył. Od tej strony patrząc, nie ma idealnie „obiektywnego” opisu rzeczywistości. Złudzeniem jest, że mowa może być tylko wymianą „rzeczowej” wiedzy o przedmiocie, że słowo powinno pouczać właśnie o rzeczy, wyłącznie o rzeczy. Pouczająca osoba stara się o to, by wiedzę podać rzeczowo i dobiera w tym celu odpowiednie sformułowania. Ale nawet tam, gdzie służą one właśnie rzeczowej informacji, rzecz nie jest ujęta „sama”, lecz określona przez tego, kto ujął ją w słowo. Ten, kto w słowie coś przekazuje, nie mówi tylko, że  t a k  j e s t,  ale że  o n  t a k  u w a ż a,  ocenia, widzi: że on tak doznaje, wyraża  s w o j e  zdanie na ten temat, a w wypadku powszechnie uznanych stwierdzeń – że również on tak uważa. Przekazuje więc swoje przekonania-słowa: symbole struktur w nim uruchomionych. Taka jest wewnętrzna dynamika słowa, które idzie od jednego człowieka do drugiego. Zresztą nieprzypadkowo. Niezależnie od tego, czy słowo jest wypowiedzią o rzeczach, czy uprzedmiotowioną relacją o rzeczywistości egzystencjalnej mówiącego, mówiący myśli o sobie samym i o słuchającym – chce być przyjęty, chce odpowiedzi, wzajemności. Słowo zawsze jest czymś najbardziej własnym mówiącego, czekającym na wysłuchanie, na przyjęcie, na odpowiedź.
 1. 2.  Ale człowiek przeważnie nie  t w o r z y  słów, którymi aktualnie operuje. Posługuje się nimi jako formami umownymi, które zostały mu przekazane, których się chce nauczyć, które sobie przyswaja, które zrozumiał mniej lub więcej trafnie, adekwatnie, głęboko – na podstawie doświadczenia, kontaktu ze światem i z ludźmi. To jest droga, którą człowiek musi przebyć od etapu, kiedy „usłyszał”, „dowiedział się”, po stwierdzenie, że „tak rzeczywiście jest”, że on jest przekonany o tym. Dzieje się tak na tej zasadzie, że zostaje uruchomiona jego struktura psychiczna i wtedy – co jest dla nas szczególnie ważne – to dane sformułowanie, które przyszło z zewnątrz jako znak, powoli staje się dla niego wyrazem: słowo przestaje być znakiem a staje się symbolem tego człowieka – symbolem uruchomionej w  n i m  struktury.
 Ilość zdań czy też raczej twierdzeń przyjętych, głębia uświadomienia ich sobie, przyswojenia, nie są jednakowe. Każdorazowo zależy to i od uzdolnień czy wykształcenia, i od wysiłku umysłowego włożonego w ich przyswojenie, jak również i od formy, w jakiej dane stwierdzenie do człowieka przychodzi. A więc nie wszystko, co człowiek mówi, jest jego symbolem. Można by powiedzieć nawet, że niewiele jest słów w życiu człowieka, które są jego symbolami w pełnym sensie. Dzieje się tak dlatego, że każde słowo czy zdanie działa na zasadzie wyrazu i przekazu. W miarę upływu czasu słowa, którymi się dany człowiek posługuje, bogacą się i on się bogaci słowami: podstawia pod nie treści swoich doświadczeń osobistych. Z drugiej strony odkrywa w słowie znaczenia, których przedtem nie dostrzegł. Nawet wtedy, gdy człowiek jakieś słowo uzna za swój symbol, proces ten trwa w dalszym ciągu: okazuje się wciąż, że to słowo jeszcze ma coś człowiekowi do przekazania: coś oznacza, do czego człowiek jeszcze nie dotarł. I tak ten dialog: wyraz – przekaz trwa w nieskończoność.
 Człowiek chce jak najlepiej wyrazić to, co myśli, o czym jest przekonany i o czym chce innych przekonać. Dlatego umiejętnie dobiera słowa. Układa je w zdania. Mówi: tworzy szeregi zdań. Akcentuje słowa, na które chce w zdaniu zwrócić uwagę. Nie jest automatem wyrzucającym jednostajnie dźwięki. Jest człowiekiem, który mówiąc o rzeczywistości, mówi całym sobą: widać to w intonacji, pauzach, wiązaniu i doborze słów, gestykulacji – dla niego swoistych, pojawiających się także i wtedy, gdy mówi o sprawach nieosobistych, jak np. zagadnienie pola magnetycznego. Słowa „nauczone” są wyrazem jego struktury psychicznej uruchomionej kiedyś w akcie zrozumienia danego zjawiska.
 Gdy człowiek  t a k  mówi, mowa jego jest autentyczną twórczością. Przez taką mowę, jak i przez swoje czyny, człowiek siebie określa, wyraża. Możemy to zaobserwować zwłaszcza, gdy coś powtarza, kiedy mówi to, co już dawniej zrozumiał i powiedział, bo wtedy pojawia się pokusa, ażeby mechanicznie powielać swoje dawne opinie. Ale gdy zdecyduje się mówić w pełnym tego słowa znaczeniu, okazuje się, że od czasu, gdy poprzednio zajmował się tym tematem, wydarzyło się wiele nowych rzeczy i pojawiło się na skutek tego wiele nowych aspektów, ujęć – wiele struktur narosło i aby tę dawną wiedzę, te dawne przekonania dostosować do najnowszych osiągnięć, trzeba pogłębić, skorygować dawne sformułowania słowne, na nowo opracować zestawy zdań.
 Gdy więc człowiek stara się uczciwie odpowiadać na pytania, podawać swoje własne najnowsze opinie, stawiać pytania, wyrażać własne prośby – gdy z nieskończonej liczby możliwości wybiera słowa, układa zdania w konstrukcje właściwe mowie ze wszystkimi jej akcesoriami, gdy z potencjalności swojego myślenia wydobywa swój pogląd, wtedy taka mowa staje się – podobnie jak każda ludzka twórczość – jego własnym symbolem. Dlatego też uzasadnione jest pytanie słuchacza lub czytelnika: co autor przez dane sformułowanie chciał wyrazić, jakie treści pod dane słowo podkłada, uzasadnione jest wpatrywanie się w budowę zdania, w otaczający je kontekst, aby odszukać myśl autora. Ale rzecz warta zauważenia: już wtedy zaczyna się okazywać, że należy rozszerzyć pole poszukiwań o pytania: co przez dane sformułowanie czy dane słowo rozumiało środowisko, w którym żył autor, i z kolei jego naród, sąsiednie narody, epoka i kultura.
 1. 3.  Podobnie jest również, gdy rozpatrujemy ten proces od strony społeczności. Słowa „informujące o” nie są tylko obojętnymi znakami, które wskazują wyłącznie poza siebie. One uczestniczą w obiektywnej rzeczywistości oraz w ludzkiej rzeczywistości egzystencjalnej. Dowodem dla tej tezy są słowa obce, wprowadzone do języka narodowego z innego języka. Jak np. w języku polskim: five o’clock, big beat, seks, hobby. Dla naszych rozważań ważne jest to, co dzieje się z tymi słowami na przestrzeni lat. Okazuje się, że język może być terenem obserwacji procesów, które dokonują się w samym narodzie. Na podstawie takich obserwacji możemy mówić o uległości wpływom obcym albo o odporności: o odrzucaniu obcych elementów czy przetwarzaniu ich na swoje własne (zresztą procesy, o których mowa, są analogiczne do tych, którym podlega jednostka) w tym ostatnim wypadku możemy zauważyć dążenie, aby słowo nie było tylko obcym znakiem, ale aby związało się z całym dorobkiem językowym, powiedzmy ściślej, z całą rzeczywistością społeczeństwa: z całą kulturą narodu, z narodem – aby stało się jego symbolem. Wtedy obce słowo zaczyna być odmieniane przez przypadki lub osoby, i pisane w pisowni danego języka. W przeciwnym wypadku obserwujemy, jak obce słowo pozostaje nienaruszone, a nawet zaczyna rozszerzać pole posiadania przez tworzenie nowych słów od swojego rdzenia – jak ulega obcemu wpływowi kultura narodowa, naród, każdy z jego członków.
 Reasumując, słowa zachowują się na zasadzie dialektyki: wyraz przekaz – przekazują człowiekowi zawarte w sobie treści. Równocześnie stają się jego wyrazem: stają się nosicielami treści, którymi on żyje.
 1. 4.  W mowie ludzkiej wyróżnić należy dwa typy słów. Pierwsza grupa to słowa, które dotyczą świata zewnętrznego. Drugą grupę słów należących do mowy ludzkiej stanowią słowa, które „mówią o” egzystencji ludzkiej. Pomiędzy tymi dwoma grupami słów istnieje różnica. W pierwszym wypadku ktoś słyszy informację o czymś, o czym nie wie nic albo wie mało. Inaczej mówiąc, bez tej informacji pochodzącej od innego człowieka po prostu nie wiedziałby na przykład, że istnieje planeta Wenus, jaki jest najwyższy szczyt świata, że był i kto to był Kopernik albo jak działa silnik odrzutowy. Wiadomości: słowa złączone w konstrukcje zdaniowe, oznaczające rzeczywistość przedmiotową, przychodzą do niego z zewnątrz: z zewnątrz jego osoby.
 Słowa egzystencjalne są to słowa „mówiące o człowieku”. Dotyczą spraw egzystencji ludzkiej, spraw życia i śmierci. Należą tutaj takie słowa, jak: „moje życie”, „moja śmierć”, „ufam”, „wierzę”, „kocham”, „moja tęsknota”, „mój strach”, „troska”, „cierpienie”, „uległość”, „słabość”, „podłość”. Chodzi tu więc o słowa, które normalny człowiek wypowiada rzadko i prawie nigdy bez przejęcia. Jest tak zarówno wtedy, gdy mówi o przeżyciach egzystencjalnych z pozycji siebie jako podmiotu relacjonującego, jak gdy mówi on o tych przeżyciach w  o g ó l e,  czyli obejmując wszystkich ludzi, bo przecież zdaje sobie sprawę, że sam do nich należy – jest osobiście włączony w ogólnie określane treści. I tak, mówiąc o śmierci „w ogóle”, mówi równocześnie o swojej śmierci, której nie jest w stanie sobie wyobrazić. Mówiąc o miłości „w ogóle”, mówi równocześnie o swojej miłości, która jest w nim albo była, albo na którą czeka, a której nie potrafi naprawdę zrozumieć. I pozostając wciąż na bazie analiz intelektualnych, czerpie materiał do nich z osobistych przeżyć egzystencjalnych.
 To nie znaczy, że druga grupa słów, dotycząca świata zewnętrznego, jest pozbawiona powiązań ze strukturami egzystencjalnymi człowieka. Mówienie „o świecie” angażuje słuchacza egzystencjalnie, dlatego, że człowiek należy do świata i nie może oddzielić swoich losów od losów świata, egzystencji ludzkiej od rzeczy materialnych w ogóle. Przy badaniu budowy materii struktury kryształu, dzielenia się komórek, rozwoju motoryzacji czy działania reaktora atomowego – przy badaniu ziemi czy planet gdzieś na końcu wciąż chodzi o człowieka, „o mnie, który badam”, bo od tych badań zależy los ludzkości i „los mój”: los badacza. Ten fakt znajduje odbicie w mowie ludzkiej.
 Obserwując słownik, którym się człowiek posługuje, aby wyrazić swoje struktury egzystencjalne, stwierdzamy, że jest on ubogi. Ilość słów „egzystencjalnych”, którymi operuje, jest nie tylko niewielka, ale jak się okazuje, jest w dużej mierze zapożyczona ze słownika słów dotyczących świata zewnętrznego. Wypływa to stąd, że człowiek tych tematów unika, a gdy zdarza się, że o nich mówi, czuje wewnętrzne zażenowanie, jakby odsłaniał istotę swojej osobowości.
 Równocześnie należy stwierdzić, że ten podział nie dezaktualizuje podziału mowy ludzkiej na obszar nauki i sztuki. Słowa egzystencjalne napotykamy tak w poezji jak i „po drugiej stronie bariery: w opisie obiektywnym stanów egzystencjalnych człowieka, będącym wynikiem ich intelektualnej analizy – a więc w obszarze nauki. Czyli: to samo słowo może być wyrazem i przekazem albo struktury intelektualnej albo egzystencjalnej, innymi słowy może być narzędziem informacji albo sztuki.
 To stwierdzenie dotyczy również słów religijnych. Słowa takie jak „mój grzech”, „moja wiara w Boga” należą do kategorii słów egzystencjalnych. Człowiek, mówiąc: „mój Bóg”, wie, że nie mówi tylko o „Kimś z zewnątrz”: wie, że jest z Nim ściśle związany chociażby przez akt stwórczy, który trzeba widzieć jako stały nurt zasilający życie i to życie nie tylko biologiczne lecz i duchowe. Równocześnie jednak stwierdzamy, że słowa religijne, jak „Bóg”, „święty”, znajdują się również w opisie intelektualnym przeżyć religijnych, czyli w „mowie o Bogu” – w teologii.
 1. 5.  Tak więc z jednej strony istnieje dzieło naukowe, a z drugiej strony – dzieło sztuki. I te gatunki są zdecydowanie różne. Niemniej jednak spotykamy utwory, o których właściwie nie wiadomo, czy zaliczyć je do sztuki, czy też do historii, kroniki, reportażu, fotogramu – dokumentu, popularyzatorstwa naukowego.
 Jeżeli tak, to konsekwentnie dalej trzeba stwierdzić, że istnieje linia ciągła pomiędzy znakiem a symbolem, rzeczą a dziełem sztuki.
 W wypadku znaków intelektualnych zdawałoby się, że z założenia wynika całkowita dowolność w ich formowaniu. Oczywiście, w skrajnej sytuacji możemy sobie wyobrazić – i zresztą jest używany – taki znak umowny. Na przykład można ustalić, żę w jakimś układzie znak x będzie oznaczał mieszkających na danym obszarze Polaków, a znak y – Niemców. Ale jak praktyka wykazuje, znaki umowne żyją krótko. Z chwilą, kiedy na stałe wchodzą do języka, i to nie tylko obiegowego ale i specjalistycznego, otrzymują naturalny kształt. W ten sposób znak intelektualny wiąże się organicznie ze strukturą egzystencjalną.
 Weźmy dla przykładu znaki drogowe, których celem jest informacja, np. znak zakazu wjazdu samochodów w ulicę: czerwona tarcza przekreślona białą krechą. To nie jest przypadek, że posłużono się czerwienią. Nie chodzi tylko o to, że czerwień jest wyraźnym kolorem, ale to kolor krwi czy ognia. Biała krecha, i to poprzeczna, nie jest tylko kompozycją kontrastową, ale kojarzy się bardzo łatwo z barierą czy rampą. A więc to nie jest tylko sprawa wskazywania poza siebie. Powiedzmy wyraźnie: te znaki uruchamiają strukturę egzystencjalną człowieka.
 Możemy stwierdzić: świat sztuki i nauki przenika się wzajemnie. Człowiek jest całością i angażuje się kompleksowo we wszystko, co w nim się dzieje, choć nie zawsze z jednakowym zaangażowaniem wszystkich swoich władz. Struktura egzystencjalna zaistniała przez odbiór dzieła sztuki nie jest czymś hermetycznie zamkniętym. Wywołuje ona uruchomienie refleksji intelektualnej. I przeciwnie: odbieraniu np. dzieła sztuki towarzyszy rozumowanie teoretyczne z charakterystyczną dla niego funkcją obiektywizowania, porządkowania, ujmowania w jakieś kategorie zaobserwowanych treści, komponowania poszczególnych danych w większą całość. I stąd nawet przy najgłębszych wzruszeniach pojawia się zimna kontrola i analiza tego, co się w człowieku dzieje, „z pozycji z zewnątrz”. I odwrotnie: pracy o charakterze czysto naukowym towarzyszy w mniejszym lub większym nasileniu „reszta” człowieczeństwa: uczucia i wola – przy naukowej pracy pojawiają się przeżycia egzystencjalne.
 Stwierdzamy nawet coś więcej: ponieważ człowiek należy do świata, jest jego cząstką, wobec tego gdy lepiej zrozumie swoją egzystencję, swoje człowieczeństwo, potrafi lepiej zrozumieć otaczający go świat. I na odwrót, im lepiej zrozumie świat, poszczególne jego elementy i prawa nim rządzące, tym lepiej potrafi zrozumieć samego siebie.
 Typowym przykładem nakładania się konwencji naukowej z konwencją sztuki, patrzenia obiektywnego z przeżyciem egzystencjalnym – jest mowa potoczna: rozmowa fachowa przeplatana żartem, dane dotyczące pogody, przesunięć personalnych na stanowiskach pomieszane z ironią, kpiną, sarkazmem, dwuznacznikami, cytatami.
 To jednak nie znaczy, że można nie troszczyć się o to, w jakiej konwencji jest użyte dane słowo przez tego, kto mówi, jak odbierze słuchacz to, co się mówi. Wprost przeciwnie. Trzeba bardzo uważać, by nie doszło do nieporozumień, a nawet pomyłek. To samo słowo może być symbolem rzeczy albo symbolem rzeczywistości egzystencjalnej. Ale jeżeli w potocznej rozmowie okazuje się to śmieszne albo wywołuje tylko drobne nieporozumienie, gdy się przez pomyłkę potraktuje jakieś słowo czy zdarzenie w konwencji faktu, chociaż było przez rozmówcę pomyślane w konwencji symbolu, to w wypadku nauki może doprowadzić taka sytuacja do nieobliczalnych konfliktów, a nawet tragedii. Mamy tu na myśli przede wszystkim to, co rozegrało się w związku z niezrozumieniem gatunków literackich Pisma Świętego, gdy za fakty historyczne brano elementy literackie zamieszczane w utworach typu nowel czy poezji.

 2. 1.  Tak jak słowa człowiek tworzy na użytek informacji, tak rzeczy buduje, aby usprawnić swoje życie codzienne. I tak jak w wypadku słów, tak i tu źródłem, z którego rzeczy wypływają, są konkretne potrzeby: uciążliwości, kłopoty, trudności, niewygody, które mogą czasem urosnąć do zagrożenia a nawet uniemożliwienia egzystencji ludzkiej. – Rzeczy te trudności rozwiązują.
 Na takiej samej zasadzie jak słowa, rzeczy mogą się stać również symbolami struktur psychicznych: intelektualnych i egzystencjalnych. Dzieło sztuki jest zbudowane nie tylko ze słów ale – jak np. w wypadku sztuk plastycznych czy dzieła teatralnego – i z rzeczy codziennych. Rzeczy takie jak wozy chłopskie, samochody, czołgi, karabiny, szafy i kanapy, stoły, plamy kolorowe, kreski i linie, formy kanciaste i obłe są tutaj w innych wymiarach, na innej płaszczyźnie: nie użytkowej. Tutaj – w dziele sztuki – rzecz nie jest tą konkretną rzeczą, tak jak człowiek nie jest tylko tym jednostkowym człowiekiem.
 Umieszczenie rzeczy w dziele sztuki nie dokonuje się na zasadzie przypadku. Jeżeli rzeczy materialne urastają do rangi wyrazu struktury egzystencjalnej, to dlatego, że w konkretnym życiu ludzkim spełniają jakieś określone funkcje. I tak dla przykładu: człowiekowi kultury rolnej nie trzeba tłumaczyć, co oznacza chleb. Chleb, na który musi się ciężko pracować, który jest dziełem gospodarza, jego trudu, jego życia. Chleb, który on w tym celu produkuje, by móc podtrzymać swoją egzystencję. Ten chleb, podawany przez gospodarzy przy witaniu gościa, był rozumiany jako wyraz gościnności, pokoju i przyjaźni. Na podobnej zasadzie powstawały takie symbole czasu pokoju jak lemiesz, orka.
 Rzeczy mogą doróść do rangi symbolu na podstawie relacji, jaką ma do nich człowiek. Czyli dlatego, że z pewnymi przedmiotami są związane jakieś przeżycia człowieka, przedmioty te mogą stać się ich wyrazem.
 2. 2.  Istnieją symbole ogólnoludzkie, powiedzmy: naturalne, które są wyrazem całej ludzkości – które bez trudu odczyta każdy człowiek niezależnie od tego, pod jakim żyje równoleżnikiem. Do takich należy symbol słońca, światła, ciemności, wody, powietrza, ojca, matki, syna. Są symbole, które zaliczylibyśmy również do naturalnych, ale które są czytelne tylko dla ludności pewnego obszaru geograficznego. Przykładem może być symbol śniegu czy kwiatu lilii. Odrębną grupę stanowią symbole związane z jakąś określoną społecznością. Może nią być naród albo społeczność religijna: tylko ten człowiek, który w niej żyje, jest w stanie takie symbole odbierać. Wymieńmy przykładowo chociażby symbole typu: sztandar narodowy, a z drugiej strony – buława marszałkowska, jabłko królewskie. Dla człowieka z zewnątrz mogą one stanowić znak rozpoznawczy albo pozostać niezrozumiałym szyfrem.
 2. 3.  Umieranie symbolu-rzeczy jest to proces odwrotny do procesu dorastania przedmiotów materialnych do rangi symbolu. Zasada jest taka, że symbol ginie, gdy przedmiot, z którego on się zrodził, wychodzi z użycia i staje się nieznany, np. symbol lemiesza, symbol siewcy, berła, dziewczynki sprzedającej zapałki – bo po prostu dzisiaj inaczej się żyje: zanikły niektóre narzędzia i funkcje, stąd też symbole te nie nadają się do wyrażania struktury egzystencjalnej.
 Ale może się zdarzyć, że symbol zaczyna żyć własnym życiem, choć nie ma już oparcia w przedmiocie użytkowym, z którego wyszedł, ponieważ ten przedmiot już zniknął. Tak się dzieje w wypadkach symboli, które moglibyśmy określić jako istotne, jak np. w przypadku sztandaru narodowego, symbolu orła, krzyża. Czasem przetrwa również symbol nieistotny, mimo iż rzeczywistość, z której wyrósł, zanikła. Spowodować to może wielkie dzieło sztuki, które zatrzyma ten symbol i utrwali go w świadomości ludzkiej. Tak jest np. w wypadku gołębicy i oliwnej gałązki. We wszystkich podanych wypadkach jedno jest wspólne: rzeczy materialne stają się elementem należącym w sposób absolutnie organiczny do rzeczywistości, którą wyrażają. Co więcej, one nie tylko uczestniczą w niej, ale tę rzeczywistość w sposób adekwatny reprezentują, uobecniają: ona jest w nich w sposób pełny  z a w a r t a  – stają się symbolami określonej struktury egzystencjalnej.

 3. 1.  Symbole religijne powstają w podobny sposób jak symbole w dziedzinie sztuki świeckiej. W skład obrzędów liturgicznych wchodzą rzeczy materialne, takie jak woda, wino, chleb, oliwa, szaty o rozmaitych kolorach, świece; instytucje, jak spożywanie posiłku, pocałunek, pozdrowienia, ukłony; takie słowa, jak ojciec, syn, pokój, niebo. Ale tu już rzeczy nie są rzeczami użytkowymi, słowa nie są słowami informacyjnymi. Rzeczy i słowa je oznaczające urastają do rangi wyrazu struktury wiary. Podobnie jak w sztuce: na zasadzie relacji, jaka istniej pomiędzy życiem a tymi przedmiotami, funkcji, jaką one spełniają oraz na zasadzie przeżyć – takich jak cierpienie, radość, żałoba czy szczęście – które są z nimi związane.
 Przyjrzyjmy się bliżej procesowi tworzenia się symboli religijnych. Dokonuje się on wtedy, jeżeli zostanie uruchomiona w człowieku struktura wiary, czyli pomiędzy człowiekiem a rzeczywistością Bożą dojdzie do takiego zjednoczenia, że w nim przeżyje człowiek obecność Boga, który tkwi u podstawy rzeczy i ludzi – całego świata. Dzieje się to poprzez zaangażowanie się jednostki w rzeczywistość.
 Człowiek spotyka Boga jako święte w jakimś kształcie rzeczywistości. To może być przyroda, społeczeństwo, drugi człowiek, kultura, czy też człowiek sam dla siebie. Bóg jest człowiekowi konieczny wobec przygodności świata. Jak również jest On zbawcą od zła istniejącego w człowieku jako Ten, kto jest pięknem, dobrem i prawdą ludzi, rzeczy, zdarzeń – świata. I wtedy, w takim zjednoczeniu z rzeczywistością, człowiek posługuje się jej elementami na wyrażenie Boga, którego w niej spotkał. Jak dalece ten wyraz jest interkomunikatywny, orzeknie społeczeństwo: czy odbierze go jako swój symbol uczestniczenia w boskiej rzeczywistości. I na jak długo. Na jedno pokolenie, na dłużej czy na zawsze. Z kolei – czy przyjmie go tylko jakieś zamknięte społeczeństwo, czy ludzkość.
 I znowu tutaj możemy rozróżnić, po pierwsze, symbole naturalne, odbierane przez ludzi całego świata – rzeczy takie, jak woda, światło, posiłek, i słowa: ojciec, syn – po drugie, symbole tego samego typu, ale czytelne tylko dla ludzi pewnej kultury czy obszaru geograficznego – jak np. kolor czarny jako symbol żałoby – po trzecie, symbole specyficzne dla takiej grupy społecznej, jaką jest Kościół. Wśród nich wyróżnić należy symbole-ślady, które jako symbole-ślady przetrwały, takie jak np. krzyż, wino i chleb w Eucharystii, i symbole drugorzędne, jak kadzidło. Jedne wciąż mają kontakt z życiem codziennym (np. obrus, świece), drugie ten kontakt już utraciły, bo zmieniły się uwarunkowania historyczne, społeczne czy gospodarcze (należą tu takie symbole, jak np. krzyż, niewolnik), i zaczęły żyć już swoim życiem. Stwierdzamy i tutaj, że tylko symbole zasadnicze mają szansę przetrwania. Symbole drugorzędne coraz bardziej przechodzą w kategorie znaku, aż stają się niepotrzebne, a nawet zaczynają przeszkadzać i bywają usuwane (np. manipularz czy welon na kielich mszalny).
 Do tej samej kategorii należą symbole religijne, których pochodzenie wywodzi się z filozofii. Dla przykładu podać możemy symbol światła. Opierając się na platońskiej filozofii światła (której kontynuatorami byli Eriugena i Areopagita), tak światło, jak i wszystkie przedmioty, które odbijają światło, nabrały nowego znaczenia: emanacja bóstwa i z kolei powrót stworzenia „po odbitym promieniu” do źródła światła. Stąd też symboliczne znaczenie złotych i srebrnych kielichów, monstrancji, relikwiarzy, stąd drogie kamienie, zdobiące tak naczynia kościelne, jak i krzyże i pierścienie biskupie. Stąd złoto mozaiki i aureole świętych.
 W średniowieczu symboliczna była tak sama budowla kościoła („niebieska Jerozolima”), jak i drobne szczegóły wystroju. Półokrągła absyda, w której stał tron – katedra biskupa (stąd sama nazwa „katedra” dla oznaczenia kościoła biskupiego), gdzie półokrąg miał znaczenie kosmiczne, aż po ilość schodów prowadzących do ołtarza czy też do tego tronu. Otwór wejściowy kościoła odgrywał – w nawiązaniu do słów Jezusa: „Jam jest bramą” – bardzo ważną rolę w aktach liturgicznych jako symbol wejścia do Kościoła świętego. (Stąd takie bogate portale). Przy drzwiach błogosławiono związki małżeńskie, odbywano pokutę, błogosławiono kobiety po urodzeniu dziecka. Konsekwentnie przyozdabiano drzwi rzeźbami przedstawiającymi sceny z życia Jezusa. Przykładem może być brama z Hildesheim. Ewenementem swojego rodzaju są drzwi gnieźnieńskie, które są przyozdobione scenami z życia św. Wojciecha. Cykl chrystologiczny został tu zastąpiony cyklem hagiograficznym, w sensie: św. Wojciech jako naśladowca Chrystusa.
 Odnośnie do średniowiecza należy powiedzieć, że w tym okresie historii istniała szczególna skłonność do tworzenia symboli, które z kolei bardzo łatwo odrywały się od struktury wiary w Chrystusa, jaką wyrażały, uzyskiwały autonomię i nabierały charakteru magicznego. Dzisiaj dla nas jest to wszystko najwyżej interesującą informacją. Ogromna większość symboli średniowiecznych przestała już cokolwiek wyrażać, stała się całkowicie martwa.
 3. 2.  Powołując się na to, co pokazaliśmy w przykładach, dochodzimy do wniosku, że z pomocą symboli egzystencjalnych wyrażane są istotne prawdy religijne. Spróbujmy sobie zdać sprawę z konsekwencji tego stwierdzenia. Symbol religijny to jest również symbol egzystencjalny. Odnosi się więc do niego wszystko to, co powiedzieliśmy o tego typu symbolu w ogóle. A więc to znaczy, po pierwsze: przekazuje rzeczywistość religijną nie na zasadzie dostarczania jakichś informacji w rodzaju: „Szymon był bratem Andrzeja” albo „Betlejem leży w pobliżu Jerozolimy”, ale oddziałuje w ten sposób, że uruchamia egzystencjalną strukturę wiary człowieka. To znaczy tym samym, że ta struktura w nim istniała, ale była zaniedbana lub niedostatecznie żywa. Po drugie, co już częściowo jest zawarte w pierwszym stwierdzeniu – a co należy do istoty symbolu: ci, którzy odbierają symbol religijny, odnajdują w nim samych siebie, traktują go jako wyraz swojej osobowości, swoich przeżyć, przekonań, światopoglądu.
 Chcąc wyjaśnić ten fakt, trzeba powtórzyć, że człowiek i świat jest nie tylko stworzeniem Bożym, lecz – każdy na swój sposób – jest słowem Bożym: Bóg nie tylko ich stworzył, ale Bóg się w nich wypowiedział, objawił swoją istotę. Rzeczywistość wiary związana jest z człowiekiem, z jego naturą. I tylko dlatego ta rzeczywistość może znaleźć swój wyraz w symbolach i może być w formie symboli przekazywana i odbierana przez ludzi. Ludzkość była w stanie dojść do stwierdzenia istotnych prawd religijnych na podstawie swoich przeżyć: na podstawie patrzenia w świat i w siebie, szukania rozwiązań tak dla współżycia społecznego, jak i dla kształtu indywidualnego człowieka – zmagania się ze złem w walce o uczciwość społeczną, sprawiedliwość i miłość ogólnoludzką, w obcowaniu ze światem przy ciągłym usiłowaniu podporządkowania go sobie w pracy naukowej, rzemieślniczej i produkcji przemysłowej.
 Te uwagi odnoszą się nie tylko do religii naturalnych, lecz także do religii objawionej, ponieważ okazuje się, że prawdy objawione również można wyrażać poprzez symbole. Należy sprecyzować, jak mogą symbole pochodzące ze świata ziemskiego wyrażać objawienie.
 Objawienie nie jest czymś obcym człowiekowi: nie jest mu przekazane – powiedzmy paradoksalnie – przez innego Boga niż Ten, który go stworzył, który się w nim i w świecie wypowiedział. Dlatego można by i tak się wyrazić, że to, co zostało objawione, już w potencjalny sposób tkwi w ludziach. Możemy wyróżnić trzy typy prawd, które przyniosło objawienie. Objawienie ukazało, po pierwsze, pełnię natury ludzkiej, wyprostowało szereg wypaczonych pojęć, tych które możemy obserwować m.in. na przykładzie religii pogańskich. Po drugie: oprócz takich elementarnych pojęć, jak dobro, zło, zbawienie, potępienie, przyniosło jeszcze prawdy, które można spotkać w religiach naturalnych tylko w zalążkowej formie, a które dopiero objawienie ukazało w pełnym blasku. Mamy na myśli tego rodzaju prawdy, jak dziecięctwo Boże.
 I wreszcie – są takie prawdy, których w ilościowym rachunku jest bardzo niewiele, ale które posiadają zupełnie zasadnicze znaczenie dla całości religii chrześcijańskiej, do których człowiek nie doszedł nigdy przed chrześcijaństwem. Chodzi tutaj o takie prawdy, jak na przykład prawda o Trójcy Przenajświętszej, Słowie Bożym, sakramentach.
 Odnośnie do tych prawd trzeba jednak powiedzieć, że nie są one człowiekowi „naturalnemu” obce i chociaż w szczegółach były mu niewiadome, to przecież biorą początek z tych źródeł, o których człowiek jest w stanie wiedzieć niezależnie od objawienia. Chociaż nie wiedział – na przykład – o sakramentach świętych bez objawienia, ale był świadomy istnienia etapów rozwojowych egzystencji ludzkiej życiowo bardzo ważnych i tego, że na każdym z nich człowiek powinien być z Bogiem. Chociaż nie wiedział o męce i śmierci Pana Jezusa, ale był przekonany o miłości Boga do ludzi. A na koniec: nawet stwierdzając istnienie prawd takich, do których człowiek nigdy nie byłby w stanie dojść, posługując się „swoim rozumem”, jak np. prawda o Trójcy Świętej, trzeba powiedzieć, że one nie tylko mocno tkwią w całości innych prawd objawionych i naturalnych.
 3. 3.  Czy istnieje jakaś specyfika symboli religijnych? Czy różnią się czymś zasadniczym od symboli w ogóle? Jaka zachodzi relacja pomiędzy symbolami religijnymi a innymi? Inaczej mówiąc: czym się różnią struktury egzystencjalne od religijnych?
 Nie ma zasadniczej różnicy pomiędzy rzeczywistością egzystencjalną a religijną. Przeciwnie: rzeczywistość egzystencjalna – struktury, które nazwaliśmy osobowymi – obejmuje swym zakresem rzeczywistość religijną: wszystko, co nazywamy kulturą, prowadzi więc do spotkania z Bogiem. Wszystkie wartości humanistyczne są więc w jakimś sensie wartościami religijnymi. Innymi słowy: wszystko, co człowieka wyprowadza z własnego egoizmu, strachu o własne życie, zdrowie, majątek, w kierunku zobaczenia drugiego człowieka czy społeczności, czyjegoś cierpienia czy potrzeb, zagrożenia kraju rodzinnego, wszystko, co wyprowadza człowieka z niego samego, każdy podziw, olśnienie, oczarowanie otaczającym go światem czy społecznością, jest drogą w kierunku Boga, który jest najwyższą prawdą, pięknem, miłością. Możemy stwierdzić, że rzeczywistość religijna stanowi najwyższą formę rzeczywistości egzystencjalnej. Przeżycia religijne zakładają istnienie przeżyć egzystencjalnych – na zasadzie: jeżeli nie ma się pytań, nie można zrozumieć odpowiedzi; jeżeli nie ma się problemów, nie można pojąć rozwiązania.
 Po tym, co tutaj zostało powiedziane, nie może jednak powstać wrażenie, że symbole religijne składają się z symboli egzystencjalnych, do których dodano parę symboli o charakterze czysto religijnym. Chociaż stan faktyczny jest taki, to jednak ten „dodatek” decyduje o nadaniu im wszystkim, całej tej ogromnej „reszcie”, nowego znaczenia. Religia sprawia, że w porządku świata, w życiu społecznym i indywidualnym nie ma już beznadziejności. Wszystkie ludzkie przeżycia nabierają sensu. I ta prawda znajduje swój wyraz w symbolach religijnych.
 Podobnie rzecz się ma, gdy chodzi o symbole chrześcijańskie w zestawieniu z symbolami religii pogańskich. Chrześcijaństwo, biorąc ilościowo, nie ma wielu prawd, które by były całkiem nowe, i przekazuje tak jak wszystkie inne religie świata prawdy podstawowe o Bogu Stworzycielu, o Bogu, który za dobre wynagradza, a za złe karze, o duszy ludzkiej, o miłości i o grzechu, o karze i nagrodzie, która czeka ludzi po śmierci – ale prawda o Jezusie nadaje tym wszystkim innym nowe brzmienie.
 3. 4.  Przejdźmy z kolei do relacji, jaka istnieje pomiędzy symbolem a liturgią: tak jak mit jest symbolem rozbudowanym w opowiadanie, tak każde misterium jest symbolem rozbudowanym w działanie. Co nie przeszkadza prawdziwości odwrotnego sformułowania: symbol może być wyrazem mitu albo misterium.
 Każde misterium religijne chce sprowadzić najgłębsze i najbardziej istotne sprawy ludzkie do warstwy religijnej – celem jego jest związać człowieka z Bóstwem. W tym sensie jest przekazem rzeczywistości religijnej. Wskazuje więc, po pierwsze, że wszystko, co jest, wyprowadza się z Boga i tylko sprowadzając całą rzeczywistość na powrót na płaszczyznę nadprzyrodzoną można znaleźć wytłumaczenie, uspokojenie, sens, można znaleźć siebie samego: siebie w jedności z Bogiem, w jedności, od której człowiek odszedł, odchodząc od siebie przez czynienie zła. Po drugie, usiłuje tego zjednoczenia dokonać. Pod tym jednak warunkiem, że człowiek zgodzi się uczestniczyć w micie czy misterium. Gdy odbiorca włączy się w misterium, zostanie uruchomiona w nim struktura religijna. Wtedy znajdzie on w tamtych dziejach, losach siebie samego, w tamtym dramacie swój własny – wtedy mit czy misterium stanie się jego symbolem.
 Celem obrzędu, tego działania, jest więc coraz głębsze zespolenie się z Bóstwem: zespolenie w sensie zjednoczenia z bytem, od którego wszystko pochodzi i do którego wszystko wraca, z życiem, które jest silniejsze niż ciało podlegające procesowi starzenia się i śmierci, z miłością, której się sprzeciwia każda krzywda, nienawiść, zemsta. Uczestniczący w misterium wracają do Boga przez zaangażowanie się w obrzędy – wracają tym pełniej, im głębiej potrafią przeżyć akt religijny, w którym biorą udział.
 Jest wiele mitów i misteriów. Dzieje się tak dlatego, że jest ogromna rozmaitość spraw, które dokonują się w człowieku, jest wiele płaszczyzn, wiele dróg, po których przebiegają ludzkie decyzje, jest wiele odcieni tego samego wydarzenia. I trzeba je wszystkie jakoś do Boga sprowadzić. Tak jak odchodzenie od Boga jest akcją, tak samo i powrót do Niego musi być akcją. Stąd też tak mit, jak i misterium jest dramatem. Wiele mitów łączy się z obrzędami liturgicznymi, tworzy misterium. Nie wchodzimy w to, co było bardziej pierwotne, czy fabuła mitu, do której dorobiono liturgię, czy liturgia, do której dokomponowano fabułę. Przyjmijmy, że obydwa czynniki były współczesne sobie, współuzupełniające, a cały akcent połóżmy na fakt aktu liturgicznego.
 3. 5.  Mit to nie jest dramat rozbudowany w coś na kształt sztuki teatralnej. W tym wypadku mamy do czynienia z widownią i ze sceną: są aktorzy, którzy na pozór w pełni uczestniczą w tym, co się dzieje, i widownia, która odbiera to ich przekazywanie. Ale już z natury teatru wynika, że aktorzy nie uczestniczą w dramacie w tym sensie, o jaki nam chodzi, ponieważ właśnie są aktorami. W wypadku liturgii wszyscy obecni uczestniczą w dokonującym się misterium. Wszyscy je przeżywają. Nie na zasadzie widza albo aktora, ale sami są autentycznymi podmiotami aktów liturgicznych. Wykonują – przynajmniej częściowo – czynności, ruchy, ceremonie, procesje, pochody, gesty, śpiewy, recytacje, odpowiedzi: akty, przez które nie tylko przyjmują rzeczywistość nadprzyrodzoną w siebie, nie tylko przyjmują to, co wyraża fabuła mitu w sensie warstwy słownej i fabuła mitu w sensie akcji, ale są równocześnie tymi, którzy wyrażają rzeczywistość już posiadaną, rzeczywistość, która już w nich mieszka, rzeczywistość, która mieszka w społeczności uczestniczącej w misterium: misterium jest ich symbolem – symbolem struktury religijnej, która w nich żyje.
 

 cdn.