Biblioteka
PO CO SAKRAMENTY
strona 22



 

EUCHARYSTIA  OJCÓW  KOŚCIOŁA

 1. 1.  Dopóki chrześcijanie z pogan żyli niejako życiem swoich braci nawróconych z żydostwa, nie było – przynajmniej pozornie – trudności w rozumieniu tego, czego nauczał Jezus z Nazaretu. Narastały one w miarę usamodzielniania się Greków i Rzymian, którzy uwierzyli w Chrystusa – w miarę odrywania się ich od chrześcijan – Żydów.
 Rzecz charakterystyczna – w miarę jak chrześcijaństwo oddzielało się od religii starotestamentowej, Eucharystia zaczynała nabierać własnych kształtów. Najpierw połączono „Łamanie Chleba” z piciem Kielicha, a więc Eucharystię zaczęto sprawować po posiłku: po wieczerzy. O tym świadczy już pierwszy list św. Pawła do Koryntian, napisany w dwadzieścia lat po Ostatniej Wieczerzy. Z kolei w II wieku rozdzielono zupełnie obrzęd Eucharystyczny od posiłku. Równocześnie zaczęto obudowywać konsekrację chleba i wina: łączono z modlitwami komponowanymi na wzór modlitw w synagodze albo nawet wprost stamtąd zapożyczanymi. O Łamaniu Chleba w pierwszym dniu tygodnia piszą Dzieje Apostolskie: „W pierwszym dniu po szabacie, kiedy zebraliśmy się na łamaniu chleba…” (20, 7), ale również Didache 14, 1, Justyn 1. Apologia c, 67: PG 6, 429.
 1. 2.  Chrześcijanie z pogan zaczęli sobie w coraz większym stopniu tłumaczyć zestawy pojęć i obrzędów na swój język kulturowy: na swój język pojęciowy i obrzędowy. Ale trudności rosły, i to na każdym etapie i przy każdej okazji. Po prostu dla Rzymian i Greków szereg pojęć – choćby takie jak „Mesjasz” – było zupełnie nieprzekładalnych i obcych, a nawet i te, które zdawały się być powszechnie przyjętymi, miały w kontekście chrześcijańsko-żydowskim inne znaczenie – chociażby takie słowa jak Bóg Ojciec i Duch Święty. Te same trudności dotyczyły zrozumienia obrzędów, a pomiędzy nimi przede wszystkim Eucharystii: po prostu dlatego, że ona wyrosła z żydowskich uczt ofiarnych. Wyłącznie dla człowieka, który wychował się w tradycji odprawiania takich spotkań, nabierała pełnego znaczenia. Trzeba było Eucharystię zachować w tym samym układzie, tylko trzeba ją było rozumieć, a więc przełożyć na swój język: język swojej kultury.
 1. 3.  Pierwszą interpretację Eucharystii (chrześcijańskiej prawdy w ogóle również) dali myśliciele i teologowie pierwszych wieków chrześcijaństwa – greccy i łacińscy Ojcowie Kościoła. Ich myśl była ukształtowana przede wszystkim przez filozofię Platona, jak również przez jednego z późniejszych jego uczniów, Plotyna.
 Główna teza Platona – jak powyżej mówiliśmy – głosiła, że świat widzialny jest tylko odblaskiem odwiecznych idei. Poznając świat widzialny, poznajemy praidee, tak jak się poznaje na podstawie cienia rzecz samą.
 Z tego założenia wynika „stopniowość” rzeczywistości, która tworzy jakby piramidę. Na szczycie znajduje się absolutne dobro. Każdy stopień w dół oddala od źródła i zawiera w sobie mniej światła. Można więc mówić o pośrednictwie dobra, bytu, światła: kolejny stopień uczestniczy w następnym.
 Co dla nas jest bardzo ważne: rzeczywistość i jej obraz stanowią jedność, chociaż oddzielone stopniami uczestnictwa. Zadaniem człowieka jest iść w górę od niższych form do coraz wyższych – do doskonałości. (Warto zaznaczyć, że ten sposób traktowania rzeczywistości spotykamy już na terenie Pisma Świętego, np. „On (Jezus) jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia” (Kol 1, 15).)

 2. 1.  Zgodnie z tą tezą, dla Ojców Kościoła wydarzenie: śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa jest pra-obrazem, a z kolei Eucharystia jest sakramentalnym odbiciem tego wydarzenia. Ale, również w oparciu o filozofię Platona, pra-obraz jest obecny w widzialnym odbiciu. Ojcowie greccy mówią o obecności uwielbionego Pana w świętowaniu Eucharystii w tym sensie, że On przez nią siebie wyraża – „tworzy swój obraz”. Stąd więc Eucharystia „odbija” czyn zbawczy, a także wcielenie Chrystusa, a nawet przyszłą chwałę, która wiernych czeka. W Eucharystii – „obrazie” – Chrystus – Logos daje się ucztującym. Według Ojców greckich istnieje następujący ciąg działań: Wcielenie, Eucharystia i w końcu uświęcenie biorących udział w Eucharystii. Innymi słowy: Ciało (sarks) Słowa Bożego jest uświęcone przez Ducha. Ono uświęca chleb, przemienia (metabolein) w Ciało – a przez nie uświęca tych, którzy przyjmują Eucharystię. Grzegorz z Nyssy pisze np.: „Ciało zostało przez zjednoczenie ze Słowem Bożym do Bożej godności podniesione. Mamy prawo wierzyć, że także teraz chleb, który przez Słowo Boże jest uświęcony, zostaje przemieniony w ciało Syna Bożego” (Or. cat. c. 37; PG 45, 96).
 2. 2.  Przy tych założeniach Ojcowie, mówiąc o Chlebie i Winie Eucharystycznym, posługują się słowami takimi jak: obraz (eikon), symbol (symbolon), porównanie (homoioma), odbicie (typos) – wtedy, gdy chcą powiedzieć, że przez ten Chleb i Wino jest nam dostępna sama rzeczywistość osoby Jezusa.
 Tertulian (+ 220) nazywa Eucharystię figura corporis (Adv. Marc. 4, 40), przy czym dla niego figura nie jest vacua res, ale zawiera rzeczywistość. Podobne stanowisko zajmuje św. Augustyn (+ 430), który z wszystkich zachodnich Ojców Kościoła najbardziej był pod wpływami Platona. Figura ergo est praecipiens passioni dominicae esse communicandum et suaviter atque utiliter recondendum in memoria, quod pro nobis caro eius crucifixa et vulnerata sit – Eucharystia jest więc obrazem, który nam nakazuje uczestniczyć w cierpieniu Pana dla naszego zbudowania i zbawienia przy równoczesnym pamiętaniu, że Jego ciało zostało za nas ukrzyżowane i zranione (De doctr. Chr. III 16, 24; PL 34, 74). Święty Augustyn chętnie używa słowa signum (C. Adim, 12), figura (In Ps 3, 1; PL 36, 74), similitudo (Ep. 98, 9) Ciała i Krwi. W tym samym znaczeniu posługuje się słowem sakrament (Civ. Dei 10, 5). Jak pisze: Secundum quandam modum – sakrament Ciała Pańskiego jest Ciałem Pańskim, a sakrament Krwi Pańskiej jest Krwią Pańską (Ep. 98, 9). One nie są identyczne z Ciałem i Krwią Chrystusa, lecz są ich znakiem: Aliud videtur, aliud intelligitur (Sermo 272). Ale z drugiej strony, rozumując konsekwentnie, zewnętrzna ofiara jest obiektywizacją, znakiem, sakramentem wewnętrznej (De civ. Dei 10, 5-6). Dla tych, którzy uczestniczą w Eucharystii, istotne jest złączenie się duchowe z Chrystusem credere et manducasti (In Jc tr. 26, 12; PL 35, 1614). Idąc jeszcze dalej, możemy mówić o Kościele jako o Ciele Chrystusa i o tym, że: „my przyjmujemy to, czym jesteśmy” (Sermo 272: PL 38, 1247) i „my jesteśmy tym, co przyjmujemy” (Sermo 227: PL 38, 1101), jak powiedział św. Paweł: „Jednym chlebem, jednym ciałem wszyscy jesteśmy” (1 Kor 10, 17).
 Mankamentem tego ujęcia jest to, że przy tym ciągu nie ma miejsca na konieczność wiary. Jest ona tylko założona w tym sensie, że należy przyjmować Eucharystię z wiarą. Ale to jest niewątpliwy brak tej koncepcji filozoficznej, że sugeruje prawie automatyczne działanie Eucharystii na komunikującego. Nie ma odpowiedzi na pytanie, jak połączyć zdania z Ewangelii św. Jana: „To bowiem jest wolą Ojca mego, aby każdy, kto widzi Syna i  w i e r z y  w Niego, miał życie wieczne. A ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym” (J 6, 40). „Kto  s p o ż y w a  ciało moje i   p i j e  moją krew, ma życie wieczne, a ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym” (J 6, 54).

 3. 1.  Nie wszyscy Ojcowie w tym samym stopniu byli wyznawcami Platona. Można wyróżnić dwie wielkie grupy ówczesnych myślicieli, po pierwsze – aleksandryjczycy, opierający się konsekwentnie na Platonie, którzy w Eucharystii szukali spotkania z Logosem, z drugiej strony – antiocheńczycy, czerpiący z tradycji semicko-palestyńskiej, starający się trzymać literalnego znaczenia Pisma Świętego. Dla nich Eucharystia była przede wszystkim anamnezą męki i śmierci Jezusa. Tu klasycznym przykładem jest św. Chryzostom.
 Ale niezależnie od takiego pogrupowania Ojców greckich, trzeba powiedzieć, że byli to przeważnie eklektycy, tak zresztą jak cały ówczesny świat kulturalny, w którym żyli. Zdawali sobie oni z tego sprawę, że posługiwanie się językiem platońskim może doprowadzić, i faktycznie doprowadza, do nieporozumień. Zastrzegali się więc, aby nie byli fałszywie zrozumiani – w sensie czystego symbolizmu – przy używaniu takich słów, jak „obraz” czy „symbol” i chętnie posługiwali się zwrotem „przemiana” eucharystyczna. I tak też przeciwko używaniu słowa „symbol” występuje Teodor z Mopswestii (+ 428): „Albowiem Pan nie powiedział – to jest symbol (symbolon) mojego ciała i to jest symbol mojej krwi, ale to jest moje ciało i moja krew” (In Mt 26; PG 66, 714). Cyryl Aleksandryjski (+ 444) sprzeciwia się używaniu słowa typos – „My nie powinniśmy sądzić, że widziane postacie są tylko typos, ale są one przez tajemnicę Wszechmocnego Boga prawdziwie przemienione w Chrystusa ofiarne Ciało i ofiarną Krew” (In Mt 26, 27; PG 72, 452). Święty Jan Damasceński mówi: „Ciało Chrystusa jest prawdziwie z Bóstwem złączone – to ciało zrodzone ze świętej Dziewicy nie jakoby przychodziło z nieba, ale ponieważ chleb i wino są przemienione (metapoiountai) w Boże Ciało i Krew” (De fide orth IV 13; PG 94, II 44).
 3. 2.  Charakterystyczną postacią jest tutaj św. Ambroży. Jak wszystkich Ojców łacińskich, tak i jego bardziej interesują zagadnienia etyczne niż ontologiczne. Zna język grecki, czyta przede wszystkim greckich teologów. Opiera się na dualizmie platońskim, ale przecież to jest łacinnik – z praktycznym i konkretnym podejściem do rzeczywistości. W jego dziele De misteriis, De Sacramentiis elementy – chleb i wino – otrzymują nowe znaczenie (significari, nuncupari) (M 9, 54). Ale wyraźnie czuje się on bezpieczniej wtedy, gdy nie bierze do pomocy platonizmu. Możemy powiedzieć, że reprezentuje realizm w ujmowaniu eucharystycznej przemiany przez odniesienie jej do historycznej osoby Chrystusa: Vera utique caro Christi, quae crucifixa est quae sepulta est, verae ergo carnis illius sacramentum est: - prawdziwe ciało Chrystusa, które było ukrzyżowane i pogrzebane, owego prawdziwego Ciała jest (ten) sakrament (De myst. IX 51: PL 16, 406).
 Chociażby już na podstawie tego zdania będzie zrozumiałe dla nas to, do czego dojdzie we wczesnym średniowieczu – dwa przeciwstawne tłumaczenia obecności Chrystusa w sakramencie.
 Święty Izydor z Sewilli próbował stworzyć jakąś syntezę tych dwóch stanowisk – realistycznego i symbolicystycznego – ale jego koncepcja nie odegrała większej roli. Mówi on o Eucharystii jako sacrificium (sacrum factum), o ile przez prex eucharistica jest świętowana pamięć Męki Pańskiej, i o sakramencie, o ile przez Ducha Świętego staje się Ciałem i Krwią Chrystusa.

 4.  Na gruncie tego nurtu u pisarzy Zachodu zarysowało się kolejne niebezpieczeństwo – potraktowanie Mszy świętej jako nowej ofiary w stosunku do historycznej ofiary krzyżowej. U greckich Ojców to niebezpieczeństwo nie istniało. Charakter ofiarniczy Eucharystii wynikał z ujmowania jej jako anamnezy, wspomnieniowej obecności. Tymczasem np. u św. Cypriana zauważyć można, że rozumie on samo składanie darów eucharystycznych jako ofiarę, którą daje Chrystus swojemu Ojcu. Myślenie konkretne skierowane na szczegóły uwyraźniło to rozumienie tak w praktyce, jak i w teorii. Dochodzi do „prywatnych” Mszy świętych księży-mnichów i księży świeckich, odprawiających Msze święte za zmarłych bez udziału wiernych. Fakt ten znalazł wyraz w tekstach teologów. Charakterystyczny jest tutaj tekst św. Grzegorza Wielkiego: „W tym mysterium świętej ofiary na nowo (iterum) za nas jest ofiarowany” (Dial 4, 58: PL 77, 425). Po raz pierwszy w historii spotykamy takie sformułowania, które świadczą o postępującym rozpadzie myślenia symbolicznego. Dla greckich Ojców Kościoła charakter ofiarniczy Mszy świętej polegał na uobecnieniu ofiary krzyżowej. – A przecież Grzegorz Wielki był jeszcze wyrosłym w kulturze hellenistycznej Rzymianinem. – Ludy barbarzyńskie wyostrzyły to ujęcie, doprowadzając do takich nieporozumień, jakie obserwujemy już we wczesnym średniowieczu w sporze o istotę Eucharystii.

 

strona: ...[20]  [21]  [22]  [23]  [24]  ...